اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَعَلى آبائِهِ في هذِهِ السّاعَةِ وَفي كُلِّ ساعَةٍ وَلِيّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً.

Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 256462
تعداد بازدید : 3122

حقيقت وحی از منظر فلسفه مشّاء و كلام اماميه

حقيقت وحی در فلسفه مشّاء، بر مبناي شايستگي هاي نفساني پيامبر تبيين مي گردد. اين نوع نگاه برخاسته از نگاه كلي فلسفه به تمام هستي است؛ چشم اندازي كه مي توان آن را چشم اندازي زميني و انساني ناميد. چشم انداز فيلسوف، نظرگاه انسان نشسته بر زمين است كه با استمداد از عقل زميني خويش سعي در فهم هستي دارد و با نگاهي طبيعي به طبيعت و ماوراي آن مي نگرد. در اين نوع نگاه تلاش مي شود تا وجه تفاوت پيامبر با ديگران را در درون پيامبر و در ويژگي ها و اوصاف نفساني او جست وجو كرد. مطابق با اين نوع نگرش، پيامبر با داشتن ويژگي هايي همچون كمال قواي ناطقه، محركه و متخيّله ممتاز ديگر مردمان است. دقيقا به دليل وجود همين شايستگي هاست كه او صلاحيت پيامبري و تخاطب با عالم ملكوت را يافته است. در سوي ديگر، نگاه كلامي نگاهي ماورايي است؛ چراكه كلام تعهد به تديّن دارد و از اين رو، از چشم اندازي ديني به تمام مسائل مي نگرد. به تبع اين نوع نگاه، پيامبر انساني است كه گزينش شده و «انتخاب شدن» از جانب خداوند حقيقت اصلي نبوت را تشكيل مي دهد. در عين حال، نه متكلّم منكر صلاحيت هاي ذاتي پيامبر است و نه حكيم از عامل گزينش غافل مي باشد.
حقيقت وحی از منظر فلسفه مشّاء و كلام اماميه

حقيقت وحی در فلسفه مشّاء، بر مبناي شايستگي هاي نفساني پيامبر تبيين مي گردد. اين نوع نگاه برخاسته از نگاه كلي فلسفه به تمام هستي است؛ چشم اندازي كه مي توان آن را چشم اندازي زميني و انساني ناميد. چشم انداز فيلسوف، نظرگاه انسان نشسته بر زمين است كه با استمداد از عقل زميني خويش سعي در فهم هستي دارد و با نگاهي طبيعي به طبيعت و ماوراي آن مي نگرد. در اين نوع نگاه تلاش مي شود تا وجه تفاوت پيامبر با ديگران را در درون پيامبر و در ويژگي ها و اوصاف نفساني او جست وجو كرد. مطابق با اين نوع نگرش، پيامبر با داشتن ويژگي هايي همچون كمال قواي ناطقه، محركه و متخيّله ممتاز ديگر مردمان است. دقيقا به دليل وجود همين شايستگي هاست كه او صلاحيت پيامبري و تخاطب با عالم ملكوت را يافته است. در سوي ديگر، نگاه كلامي نگاهي ماورايي است؛ چراكه كلام تعهد به تديّن دارد و از اين رو، از چشم اندازي ديني به تمام مسائل مي نگرد. به تبع اين نوع نگاه، پيامبر انساني است كه گزينش شده و «انتخاب شدن» از جانب خداوند حقيقت اصلي نبوت را تشكيل مي دهد. در عين حال، نه متكلّم منكر صلاحيت هاي ذاتي پيامبر است و نه حكيم از عامل گزينش غافل مي باشد.
كليدواژه ها: وحی، فلسفه مشّاء، فارابي، ابن سينا، كلام اماميه، عقل، تخيّل، وحي.
مقدّمه
در اديان توحيدي مفهوم «نبوّت» يكي از اركان حياتي در ساختار آموزه هاي ديني است. نظر به اين اهميت حياتي، گروه هاي مختلف فكري در جهان اسلام همواره كوشيده اند تا حقيقت پيامبر و نبوّت را تبيين نمايند و خواص و ويژگي هاي انبيا را برشمارند. فلاسفه مسلمان يكي از اين گروه ها هستند. با وجود اين، بسياري از ديگر طوايف اسلامي، تلاش هاي فيلسوفاني همچون فارابي و ابن سينا را در تبيين نبوّت، جايگاه نبي، خواص و ويژگي هاي وي قرين موفقيت ندانسته اند. غزالي در تهافت الفلاسفه نظريه ايشان در مورد وحي و نبوّت را به شدت زير سؤال برده، از آن انتقاد مي كند.1 فاضل مقداد نيز آسماني بودن مأموريت پيامبران در ديدگاه كلامي را در تقابل با ديدگاه فلاسفه مي داند كه معجزات و ساير امور موجود در نبي را به ويژگي هاي نفساني ارجاع مي دهند و آن را از طريق اتصال پيامبر به مجردات توجيه مي كنند و آن را به امري الهي، كه از جانب حكيم عليم صادر شده، استناد نمي دهند.2
    دامنه انتقاد از تبيين فلسفي وحي، حتي به ميان خود حكما نيز كشيده شده است؛ ابن طفيل، بوعلي را به سوء عقيده در باب نبوّت و تفضيل فلسفه بر آن متهم مي كند: «هذا مع ما صرح به من سوء معتقده في النبوّة، و انها بزعمه للقوّة الخيالية و تفضيله الفلسفة عليه؛ و اين علاوه بر آن چيزي است كه وي از سوء اعتقاد در نبوّت و اينكه آن به گمان وي مربوط به قوّه خيالي است و فلسفه از آن برتر است، بر آن تصريح دارد.»3
    در ميان معاصران نيز در كتاب تحليل وحي در اسلام و مسيحيت به شدت بر اين نظريه تاخته شده و اشكالات فراواني را بر آن وارد دانسته اند؛4 همچنين دروحي و
افعال گفتاري نظريه فارابي و ابن سينا از وحي و نبوّت با ديدگاه گزاره اي از وحي، ديدگاهي كه بر اساس آن، آنچه بر پيامبر افاضه مي شود تنها اطلاعات محض و مستقل از هر صورت حسي و زبان طبيعي است، همسان دانسته شده است.5
    اگرچه شايد بسياري از اين نقدها قابل تأمّل باشد، اما نگارنده در اين سطور در پي بررسي و ارزيابي اين نقدها نيست. آنچه در اين نوشتار مي آيد، صرفا تبييني از ديدگاه فلسفي و نيز ديدگاه كلامي است. در پايان نيز سعي شده است كه با نگاهي بيروني، مقايسه اي ميان اين دو ديدگاه و ويژگي هاي هر يك از آن دو صورت گيرد، بدون آنكه موضع ارزشي در قبال آن دو اتخاذ شود.
حقيقت پيامبري از ديدگاه فارابي و ابن سينا
پيامبر و نبي در نظام وجودي خاصي كه فلاسفه از موجودات جهان به تصوير مي كشيده اند حايز جايگاهي ويژه است. اگرچه در فلسفه فارابي ترديدهايي درباره رتبه واقعي نبي وجود دارد ـ چراكه برخي پنداشته اند در نظام فلسفي او، فيلسوف جايگاهي والاتر از نبي دارد ـ اما فارابي نيز پيامبر را در بالاترين مرتبه از مراتب كمال، كه آدمي را ياراي رسيدن به آن است، مي نشاند. فارابي هنگامي كه صفات و ويژگي هاي رئيس مدينه فاضله را مطرح مي كند ـ همو كه تنها رئيسي است كه شايسته نيست مرئوس هيچ كس ديگري واقع شود ـ وي را مخاطب وحي الهي قلمداد مي كند.6
    ابن سينا نيز برترين مردم را كسي مي داند كه به كمال عقلاني و اخلاقي رسيده باشد و نايل شدگان به اين مرحله را نيز ذومراتب مي داندوپيامبر را برترين آنها مي شمارد.7
    در جاي ديگر، ابن سينا مراتب وجودي در عالم كون و فساد را اين گونه برمي شمارد:
و در ميان صور مادي و اجسام، يا نامي اند يا غير نامي، حال آنكه نخستين افضل است. و جسم نامي يا حيوان تواند بود يا غير حيوان، و نخستين افضل است. و حيوان يا ناطق بود ويا غيرناطق، و نخستين برتر بود. و ناطق يا بملكه است يا به غير ملكه، و اول افضل بود. ذوالملكه يا به فعليت تام رسيده و يا نرسيده، و نخست افضل بود. و آنكه به فعليت تام رسيده يا به واسطه رسيده و يا به غير واسطه، و نخست افضل بود و او همان كسي است كه «نبي» ناميده مي شود، و تفاضل در صور مادي، به وي ختم مي شود.8
خواص و ويژگي هاي نبي
پيامبران  در سه محور، با ديگر مردمان تفاوت اساسي دارند: نخست به فضيلت علم آراسته اند. كمال و نهايت علم بي هيچ تعليم و تعلّم انساني به آنان اعطا شده تا به اندازه گنجايش بشري، بر آنچه از معرفت حق و طبقات ملائكه و ساير اصناف خلق الهي و چگونگي مبدأ و معاد است، به اذن الهي آگاه باشند. محور دوم تفاوت پيامبران و ديگر مردمان در تخيّل قدرتمند پيامبران است؛ تخيّلي كه به پيامبر اين امكان را مي دهد كه پس از اتصال به موجودات ملكوتي، امور حاضر و گذشته را دريابد و بر امور پنهاني، كه در آينده واقع مي شود، آگاه گردد و انذار كند يا بشارت دهد و از غيب سخن براند؛ همان چيزي كه درباره ديگر انسان ها، گاه به صورت اتفاقي و در عالم خواب و رؤيا رخ مي دهد. و سرانجام اينكه پيامبران ممتازند از ديگر مردمان به فضيلت قدرت نفس محرّكه؛ فضيلتي كه به آنان اين توانايي را مي بخشد تا قومي را به وزيدن بادي هلاك گردانند و قومي ديگر را با باراني از صاعقه ها نابود سازند و عصا را به مار تبديل كنند و يا با دميدن دم مسيحايي خويش، به مردگان حيات بخشند.9
    در ذيل، ويژگي هاي مزبور با تفصيل بيشتري بررسي مي شوند:
     1. كمال قوّه ناطقه
سير تكاملي قوّه ناطقه در فلسفه مشّاء در تكامل عقل از «عقلِ هيولاني» به «عقلِ مستفاد» متبلور مي شود. در اين روند، نخست قوّه ناطقه به صورت عقل هيولاني است كه تنها شأنيت پذيرش معقولات را دارد و پس از طي مراحلي همچون «عقل بالملكه» و «عقل بالفعل»، به مرتبه «عقل مستفاد» مي رسد. در اين مرتبه است كه عقل انساني با «عقل فعّال»10 يا دهمين عقل از سلسله عقول و مدبّر عالم مادون قمر، متحد گشته، عالِم به جميع اسرار مي گردد. بنابراين، پيامبر كسي است كه به مرتبه عقل مستفاد رسيده و با عقل فعّال متصل گشته باشد و ميان آيينه وجود او و عقل فعّال حجابي برقرار نباشد. پيامبر داراي روحي قدسي است؛ روحي كه مي تواند از ارواح ملكي، حقايق را بي واسطه دانايان بشري در يابد:
الروح القدسية... و تقبل المعقولات من الروح الملكية بلا تعليم من الناس.11
    بوعلي كمال عقلاني پيامبر را با نظريه «حدس» پيوند مي زند و به اين وسيله، غناي عقلاني نظريه فلاسفه در مورد پيامبري را بيشتر مي كند. به اعتقاد وي، «حدس» عبارت است از:
التفطّن للحد الاوسط في القياس بلا تعليم.12
    اهميت حدس در ساخت بناي معرفت بشري به حدّي است كه مي توان آن را پايه بسياري از علوم دانست. نخستين قضايا در هر علمي چيزي نيست جز حدس هايي كه پيش كسوتان در هر علمي، در پاسخ به معضلات علمي خويش به آنها رسيده اند. هر حدس پس از آنكه تأييد شد، به صورت گزاره اي علمي در مي آيد و نوآموزان هر علمي با فراگيري آنها بر دانش خود مي افزايند و اين گونه كاخ معرفت انساني ساخته مي شود. بوعلي تأكيد مي كند كه نمي توان حدس را به زمينه اي خاص از علوم محدود كرد، بلكه در هر مسئله اي حدس جايز است.13
    انسان ها در برخورداري از اين نعمت، در مراتب متفاوتي هستند. همان گونه كه مي توان انساني را در نظر گرفت كه به لحاظ امكان استفاده از اين موهبت در پايين ترين رتبه قرار داشته باشد، مي توان بالاترين مرتبه اي را تصور كرد كه كسي در آن مرتبه باشد؛ فردي كه در تمام زمينه ها، بي هيچ درنگ و تأمّلي تمام مسائل را با حدسي صائب دريابد.14
    ابن سينا پس از اثبات امكان چنين مرتبه اي از قوّت عقلاني، اظهار مي دارد كه پيامبران از جمله كساني هستند كه در قلّه اين مرتبه ايستاده اند.15
    آنچه پيامبران را از اين موهبت الهي برخوردار كرده تا بي نياز از قياس و پيمودن مسير، به معارفي كه مي خواهند دست يابند، شدت اتصال آنان به عقل فعّال است. ابن سينا قدم فراتر مي نهد و بر ضرورت وجود چنين انساني كه واجد چنين رتبه اي در تكامل عقلاني باشد، استدلال مي كند و برهان مي آورد.16
     2. قدرت نفس محرّكه
ويژگي ديگر انبيا با توجه به صدور معجزات و خوارق عادات از آنان در نظر گرفته شده است. مطابق اين امتياز، پيامبران كساني هستند كه از چنان اراده اي قدرتمند برخوردارند كه نه تنها بدن خودشان، بلكه جهان رام قدرت آنهاست:
النبوة تختصّ في روحها بقوة قدسية تذعن لها غريزة عالم الخلق الاكبر كما تذعن لروحك غريزة عالم الخلق الاصغر، فتأتي بمعجزات خارجة عن الحيلة و العادات.17
    پيامبران در روح خود، به نيروي قدسي ممتازند كه غريزه «عالم خلق اكبر» يعني جهان هستي رام آنهاست؛ چنان كه بدن تو فرمانبردار توست. حيطه اراده آنان نه فقط بدن هاي خودشان، بلكه تمام عالم و مافيهاست:
الروحُ القدسيةُ... و قد يتعدّي تأثيرُها عن بدنها إلي أجسام العالم و ما فيه.18
    ابن سينا نيز براي توجيه اين ويژگي انبيا، چنين استدلال مي كند: عناصري كه اجسام عالم و از جمله بدن انسان ها را تشكيل مي دهند جملگي واحد هستند. ارواح انسان ها دايم در حال تصرف در عناصر بدن آنهاست. پس نبايد اظهار شگفتي كرد اگر نفس چنان قوي باشد كه نه تنها عناصر بدن خود شخص، بلكه عناصر ديگر اجسام جهان نيز فرمانبردار وي باشند:
والعنصر لجميع ذلك قابل، فإن كان الفاعل قويّا أطاعَه العنصر لا محالة.19
     3. قدرت تخيّل
در بينش مشّائي تمام معارف بشري برگرفته از مصدري واحد به نام «عقل فعّال» تلقّي مي شده است. خاصيت مشترك عقول، تجرّد آنها و رها بودنشان از قيود ماده است. از سوي ديگر، معرفت و شناخت نيز امري مجرّد و غير جسماني است. از كنار هم گذاشتن اين مقدّمات، مي توان نتيجه گرفت كه هر تعامل و داد و ستدي كه ميان عقل فعّال و انسان صورت گيرد لاجرم بايد ماهيتي عقلاني داشته باشد. وقتي اين نتيجه را در كنار ادعاي پيامبران دال بر داشتن ارتباطي روحاني و مكاشفه اي همراه با ديدن فرشتگان الهي و شنيدن صداهاي رحماني بگذاريم، سؤال اساسي اين قسمت خود را نشان مي دهد: اگر وحي حاصل اتصال نفس پيامبر با عقل فعّال است كه در ضمن آن معارفي از عقل فعّال به نبي افاضه مي شود لاجرم بايد محصول اين ارتباط نيز ماهيتي عقلاني داشته باشد. بنابراين، چگونه پيامبران از اين ارتباط در قالب صور حسي ياد مي كنند؟
     پاسخ به اين پرسش، فلاسفه مسلمان را وا داشت تا عاملي ديگر به نام «قوّه متخيّله» را، كه از حيث شأن با محسوسات سر و كار دارد، وارد فرايند وحي سازند. فارابي ظاهرا نخستين كسي است كه اين نظريه را ابراز داشته است. به اعتقاد او، حكايت پيامبران از وحي از آن رو در قالب امور محسوس و جزئي ـ همچون ديدن صورت فرشته و يا شنيدن صداي وي در قالب آيات مسموع ـ صورت مي گرفته كه عقل فعّال معارف وحياني را به قوّه متخيّله پيامبر افاضه كرده و اين قوّه نيز به دليل عجز خويش از دريافت اين معارف، در همان حالت كليت و تجرّد، آنها را از طريق بازآفريني در قالب صور محسوس دريافت داشته است.20
    ابن سينا نيز هنگامي كه ويژگي هاي نبي را بر مي شمارد، به اين ويژگي پيامبر اشاره مي كند و ضرورت آن را چنين تبيين مي كند:
و فعلُ هذه الخاصة هو الانذار با لكائنات و الدلالة علي المغيّبات:21
    و كار اين ويژگي آن است كه از آنچه شدني است خبر دهد و به مغيبات رهنمون باشد.
پيامبر و فيلسوف از نگاه فارابي
از جمله مباحثي كه بلافاصله پس از طرح نظريه فيلسوفاني همچون فارابي و ابن سينا درباره «وحي» پيش مي آيد، رابطه نبوّت و فلسفه است. حكمت و فلسفه مطابق با تعريف آنان شأني عظيم داشته و برگرفته از مصدري آسماني تلقّي مي شده است. «عقل فعّال» مُلهِم همه دانستني هاست و «حكمت» غايت بشر در دانستن و اتحاد با عقل فعّال و قدم نهادن در عرصه ملكوت برشمرده مي شده است. از سوي ديگر، معرفت وحياني اگرچه در پي جذبه اي روحاني حاصل شده، اما معرفتي تنزّل يافته از عرصه معقول به محسوس است، به خلاف فلسفه كه معرفت ناب عقلاني است. از اين رو، آيا فيلسوف بما هو فيلسوف برتر از نبي بما هو نبي نيست؟ برخي از صاحب نظران، به ويژه هنگامي كه در صدد ارزيابي آراء فارابي برآمده اند، به اين سؤال پاسخ مثبت داده اند. و. والترز از جمله افرادي است كه چنين برداشتي از نظريه فارابي داشته است. وي معتقد است: به دليل آنكه فارابي وحي را متبلور در قوّه داني تخيّل مي داند و حكمت را ظاهر در قوّه اشرف ناطقه، پس لزوما بايد حكيم را ارجي بيش از نبي باشد.22
    برخي سخنان فارابي احتمالاً تقويت كننده اين برداشت خواهد بود. فارابي در تقسيم اموري كه مردمان مدينه فاضله بايد بدانند، مي گويد:
و هذه الاشيا تُعرَف بأحد الوجهين؛ امّا أن ترتسم في نفوسهم كما هي موجودة، و امّا أن ترتسم فيها بالمناسبة و التمثيل و ذلك أن يحصل في نفوسهم مثالاتها التي تحاكيها. فحكماءُ المدينة الفاضلة هم الذين يعرفون هذه ببراهين و ببصائر انفسهم... و الباقون منهم يعرفونها بالمثالات... و كلتاهما معرفتان الاّ أن التي للحكيم أفضل لا محالة.23
    با وجود چنين تعابيري، بسياري ديگر از صاحب نظران با آنچه والترز معتقد است، موافق نيستند. شايد به مدد قرايني بتوان با اين دسته از انديشمندان موافقت كرد، از جمله آن قراين، جايگاه نبي در سلسله مراتب تكاملي انسان است. «نبي» انساني است كه از حيث عقلاني، عملي و قدرت تخيّل، به بالاترين مرتبه كمال دست يافته باشد:
و إذا حصل ذلك [تكميل مراتب عقلاني] في كلا جزئي قوّته الناطقة، و هي النظرية و العملية ثم في قوّته المتخيّلة، كان هذا الانسان هو الذي يوحَي إليه.24
    جايگاه نبي در مدينه فاضله نيز مؤيّدي ديگر بر اين امر است. رهبر مدينه فاضله، آنچنان كه فارابي معتقد است، رئيس علي الاطلاق مدينه است و در هيچ يك از امور، مرئوسِ كسي واقع نمي شود و نيازي به ارشاد كسي ندارد، بلكه خود به نيكويي همه چيز را ادراك مي كند و به بهترين شكل، همه را به كمالاتي كه لايق آن هستند، ارشاد مي نمايد. او والاترين جايگاه را در مدينه فاضله دارد؛ چراكه به بالاترين مرتبه در سير تكاملي انسان دست يافته است. فارابي پس از بيان اين ويژگي ها براي رئيس مدينه فاضله، مي گويد:
هو الذي ينبغي أن يُقال فيه: انّه يوحَي إليه.25
    پيامبر واجد كمالات فيلسوفان نيز هست؛ علاوه بر آنكه به قدرت تخيّل و اراده، از آنان ممتاز گشته است:
فيكون بما يفيض منه إلي عقله المنفعل حكيما فيلسوفا و متعقّلاً علي التمام، و بما يفيض منه إلي قوّته المتخيّلة نبيا منذرا بما سيكون و مخبرا بما هو الان من الجزئيات الحاضرة.26
    پيامبر امتيازي دارد كه فيلسوف فاقد آن است و آن داشتن رسالتي قابل انتقال به جميع بشر است؛ رسالتي كه همگان به فراخور فهم خود، از آن بهره مي برند. كساني كه مجدّانه مي كوشند فارابي را از اين اتهام مبرّا بدانند كه وي متافيزيك را برتر از وحي دانسته، علاوه بر آنچه گذشت، به انگيزه هاي فارابي در پي ريزي نظريه عقلاني وحي و نبوّت نيز استناد كرده اند. به اعتقاد آنان، آنچه فارابي را به تأسيس نظريه اي اينچنيني در باب وحي و پيامبري واداشت، پاسخ گويي به شبهات و تشكيكات فيلسوفان و مكاتب الحادي هم عصر با وي بود؛ شبهات و تشكيكاتي كه از جانب كساني همچون محمّدبن زكرياي رازي و مكاتبي همچون «زنادقه» و «مزدكيان» ترويج مي شد.27
    وقتي علاقه شديد فارابي به ايجاد وحدت ميان نظام هاي معرفتي مطرح را در كنار امور يادشده بگذاريم، فهمي كامل تر از چرايي سمت و سويي كه فارابياختيار كرد، خواهيم داشت. فارابي در عرصه معرفت، عالِمي وحدت گرا بود. هم از اين رو، به اعتقاد او، دين و فلسفه هر دو از منشأ و منبعي واحد برگرفته مي شوند، منتها در دو صورت و در دو نوع تجلّي. به اعتقاد او، تفاوت دين و فلسفه در روشمندي است. مخاطبان دين در نظر او، كساني اند كه بالقوّه يا بالفعل، فاقد قدرت عمليات عقلاني اند. پس نبي حقايق و معارف الهي را مطابق فاهمه ايشان، از راه مثال و حكايت، يعني از طريق تصرف در قوّه متخيّله، به آنان مي نماياند و آنان را با نمادها و خطابه، اقناع و مجاب مي سازد. ولي زبان فلسفه، زبان تخصص و ايجاز، دقت در تعريف و برهان و مخصوص كساني است كه بالذات و نيز از راه پرورش و تهذيب نفس و كسب آموزش، قادر به دريافت حقيقت خالص اند. از اين رو، درست آن است كه بگوييم: بعد فلسفي دين بر بعد انذاري و تبشيري اش تقدّم دارد، نه فلسفه بر دين.28
    نه تنها دين و فلسفه از يك سرچشمه جريان يافته اند، بلكه اساسا مي توان گفت: به اعتقاد فارابي، اين دو ـ كه دو امر متفاوت به نظر مي رسند ـ در واقع، يك امرند. براي مثال، وي در آراء، چنين مي گويد:
فيكون بما يفيض من اللّه ـ تبارك و تعالي ـ إلي العقل الفعّال يفيضه العقل الفعّال إلي عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثمّ إلي قوّته المتخيّلة.29
    فارابي در اين تعبير، معارف وحياني را افاضه شده، هم به عقل منفعل پيامبر مي داند و هم به قوّه متخيّله او. در واقع، معرفت وحياني حقيقتي است واحد كه از منشأي واحد به دو قوّه در وجود پيامبر افاضه مي گردد. اين دوگانگي، دو گانگي حقيقي نيست، بلكه به مقتضاي محل قبول و نيز هدفي كه از افاضه هريك دنبال مي شود بر معارف وحياني عارض گشته است:
فيكون بما يفيض منه إلي عقله المنفعل حكيما فيلسوفا و متعقّلاً علي التمام و بما يفيض منه إلي قوّته المتخيّلة نبيا منذرا.30
    پيامبر از وحي الهي، هم در شكل عقلاني آن برخوردار است و هم در قالب مدركات حسي. فارابي هر دو جنبه اين دريافت را «وحي» مي نامد. دو عبارتي را كه در سطور مزبور از فارابي نقل شد، مي توان عبارتي كليدي براي فهم ديدگاه فارابي درباره وحي دانست. او در اين سخن خويش، به روشني تصريح مي كند كه از نگاه او، هم حكمت و هم شريعت هر دو معرفتي وحياني اند، اگرچه در موارد ديگر، وي گاه تنها بر يك بعد اين دريافت ها تأكيد مي كند. براي مثال، در السياسه المدنيه، «وحي» را اين گونه تعريف مي كند:
فهذه الافاضة الكائنة من العقل الفعّال إلي العقل المنفعل بأن يتوسط بينهما العقل المستفاد هو الوحي.31
    و يا در آراء، هنگام تبيين چگونگي نزول معرفت وحياني، تنها به دريافت هاي قوّه متخيّله و چگونگي نزول آنها در مراتب وجودي پيامبر اشاره مي نمايد. در مجموع، مي توان گفت: جمع بندي دكتر آل ياسين كامل ترين نظريه اي است كه درباره فارابي مي توان به آن رسيد. به اعتقاد ايشان، تمسّك به متخيّله و عمليات آن در نبوّت، تنها از آن رو صورت گرفته است كه روالي معقول براي تبديل معارف وحياني به شريعتي كه از جانب انبيا تبليغ مي شد طراحي گردد و در اين امر، هيچ تقدّم و تأخّري به لحاظ معنوي وجود ندارد.32
رابطه فيلسوف و نبي از نگاه ابن سينا
اكنون نوبت به بررسي رابطه فيلسوف و نبي (يا نبوّت و فلسفه و يا وحي و حكمت) از نگاه بوعلي رسيده است. طبق نظام معرفت شناسي ابن سينا، انواع معرفت بر اساس فضيلت، از انقص به اكمل به اين قرار است:
الف. ادراك حسي: در آن، صورت مادي بي آنكه تجريدي در آن اعمال شود، پوشيده در نسبت هاي خاص مادي است.
ب. ادراك خيالي: درجه اي از تجريد در آن اعمال شده است؛ چراكه رابطه صورت معلوم با ماده خارجي آن از بين رفته، اما همچنان محفوف در نسبت هاي ديگري همچون هيأت و امثال آن است.
ج. ادراك وهمي: به دريافت معاني جزئي گفته مي شود؛ همچون احساس عداوت و دشمني كه گوسفند از گرگ در خود احساس مي كند. در اين نوع ادراك نيز سطحي از تجريد اعمال شده است؛ چون نه ماده وجود دارد و نه بسياري ديگر از عوارض آن؛ اما معنا هنوز در سطح جزئيت است.
د. ادارك عقلي: عبارت است از: دريافت كلي مفاهيم مجرّد از ماده.33
    معرفت وحياني آن گونه كه ابن سينا آن را تبيين مي كند، در كدام يك از اين دسته ها قرار مي گيرد؟ پاسخ به اين سؤال را با مطرح كردن ابعاد نبوّت از جانبابن سينا آغاز مي كنيم: وي نخست ميان مقام «نبوّت» و مقام «رسالت» تفكيك قايل مي شود و مي گويد:
آنچه از روح القدس به عقل پيوندد «نبوّت» است، و آنچه از آن عقل به ظاهر رسد «رسالت» بود و آنچه نبي گويد «دعوت» است و آنچه از دعوت پيدا گردد «شريعت» است.34
    به اعتقاد ابن سينا، نبوّت داراي دو بعد است: بعدي مربوط به امور جزئي كه عقل عملي آن را از نفوس سماوي دريافت مي دارد، و بعدي مربوط به امور نظري و كلي كه عقل فعّال بر پيامبر افاضه مي كند:
پس چون نفس مردمي در حق عقل عملي و قوّت مفكر35 در رتبتي باشد كه از ملكوت، علم غيب به وي رسد و ملك به صورت آدمي وي را ظاهر شود و با وي سخن گويد و وحي كند [بعد نخست ]و در حق عقل نظري در رتبتي باشد كه معلومات از عالم عقل همه به حدس بداند [بعد دوم]... اين نفس نبي مرسل باشد.36
    ابن سينا به خلاف فارابي، كه وحيي را كه حاصل آن شريعت بود مربوط به متخيّله پيامبر مي دانست، آن را به «عقل عملي» پيامبر، يعني بعدي از نفس ناطقه او اختصاص مي دهد. «عقل عملي» به اموري مي پردازد كه شايستگي انجام شدن و يا ترك شدن را دارند. به عبارت ديگر، حوزه كار عقل عملي بايدها و نبايدها و امور هنجاري است؛ چيزي كه ابن سينا آن را «امور تمييزي» مي خواند. به اعتقاد ابن سينا، عقل عملي از طريق تصرفاتي كه در بدن دارد و افعال خاصي را به وي تجويز مي كند و يا وي را وادار به ترك آنها مي كند، در تكامل آن مي كوشد و به مقتضاي نوع فعاليتي كه دارد، نوع ادراكات آن نيز جزئي است:
فيكون عند النظري الرأي الكلي و عند العملي الرأي الجزئي المعد نحو المعمول.37
    بدين سان، ابن سينا مدعي است كه نبوّت داراي دو بعد است: بعد عقلي و بعد عملي. بعد عقلي كه در وراي نمادها نهفته است، به خلاف جنبه عملي ـ كه راهبر انسان به سوي كمال نفساني است ـ عطش عقلاني انسان را فرو مي نشاند. به تعبير ديگر،
اين تجربه در آنِ واحد، هم جنبه عقلاني دارد و هم جنبه روحي ـ اخلاقي. از اين روست كه تجربه نبوي، هم بايد معيارهاي فلسفي و هم اخلاقي را اقناع كند.38
    انسان براي سعادت خويش، در دار فنا و بقا، نياز به شكوفايي دارد، هم در ساحت نظري و هم در عرصه عملي. از اين رو، وحي را نيز بايد دو بخش باشد تا راهگشاي انسان در هر دو عرصه باشد:
و الرسالة هي اذا ما قُبِل من الافاضة المسمّاة وحيا علي أي عبارةٍ استصوبت لصلاح عالمي البقاء و الفساد علما و سياسةً، و الرسول هو المبلّغ مااستفاد من الافاضة المسمّاة وحيا علي أي عبارةٍ استصوبت ليحصل بآرائه صلاح العالم الحسي بالسياسة و العالم العقلي بالعلم.39
    «حكمت» يعني اينكه انسان به مثابه عالمي عقلي شود در ازاي عالم عيني. از اين رو، مي توان گفت: حكمت اخص از وحي است. علاوه بر اين، حتي در اين ساحت نيز حكما هم مرتبه نبي مرسل نيستند، هرچند ممكن است انبيايي باشند كه مرسل نبوده، در كنار حكما، از مرتبه اي از حكمت برخوردار باشند. ابن سينا در رساله نفس خود، پس از آنكه مرتبه نبي مرسل را شرح مي دهد و مي گويد كه نبي مرسل كسي است كه در هر سه جنبه عقل عملي، عقل نظري و تصرف در طبيعت، به واسطه قدرت اراده، داراي نهايت كمال ممكن باشد، درباره ساير انبيا و اوليا و حكما مي گويد:
و باشد كه در حق عقل عملي، اين مرتبت دارد و در حق عقل نظري و آثار طبيعي، اين منزلت ندارد. پس نفوس انبيا و حكما از اين جمله باشند.40
    البته اين كلام نيز تساوي نبي غير مرسل و حكيم را تنها در نوع معرفت بيان مي دارد و به قرينه ديگر كلمات ابن سينا، مي توان گفت: تفاوتي كمّي و كيفي ميان نبي غير مرسل و حكيم، حتي در اين مرتبه نيز مشهود است:
و افضل الناس من استكملت عقلاً بالفعل و محصّلاً للاخلاق التي تكون فضائل عملية و افضل هولاء هو المستعد لمرتبة النبوة.41
حقيقت پيامبري از ديدگاه كلام اماميه
از ديد متكلّمان، بارزترين مشخصه يك پيامبر ارتباط او با خداوند است. اما براي اينكه بدانيم كدام جنبه از اين ارتباط نقش كليدي تري در ديدگاه ايشان دارد، ناچاريم نگاهي اجمالي به تعاريف ارائه شده از سوي آنان داشته باشيم. شيخ صدوق به عنوان يكي از نخستين علماي اماميه، درباره پيامبران مي گويد:
به اعتقاد ما، در انبيا، رسولان و ائمّه ـ عليهم السلام ـ پنج روح است: روح قدسي، روح ايمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حركت. در مؤمنين، چهار روح وجود دارد: روح ايمان، روح قوّه، روح شهوت و روح حركت. در كفار و بهايم، سه روح وجود دارد: روح قوّه، روح شهوت و روح حركت.42
    آنچه صدوق به عنوان اعتقاد شيعه نقل مي كند، در واقع مفاد روايتي از معصومان عليهم السلام است كه در آن، مراتب نفوس بشري از حيث كمالي كه به آن دست يافته اند، تقسيم بندي شده و انبيا در رأس اين سلسله قرار گرفته اند.
     ابن ميثم بحراني از ديگر متكلّمان شيعي، در تعريف «نبي» مي گويد:
انّه الانسان المأمور من السماء بإصلاح احوال الناس المستغني في علومه و امره من السماء لا عن واسطة البشر.43
    بارزترين ويژگي پيامبر در اين تعريف، مأمور بودن او از سوي خداوند است.
     فاضل مقداد نيز پس از آنكه تعريفي مشابه از «نبي» به دست مي دهد، چند مطلب را بر آن متفرّع مي كند:
     1. نبي انسان است، چراكه در غير اين صورت، فرشته نيز، كه دريافت دارنده وحي از آسمان است داخل در تعريف خواهد شد.
     2. مأموريت اين انسان آسماني است و اين مهم ترين نكته در تعريف نبوّت بر اساس قواعد اسلامي است. فاضل مقداد اين نكته را در تقابل با ديدگاه فلاسفه مي داند كه معجزات و ساير امور موجود در نبي را به ويژگي هاي نفساني ارجاع مي دهند و آن را از طريق اتصال پيامبر به مجرّدات توجيه مي كنند و آن را به امري الهي كه از جانب حكيم عليم صادر گشته است، استناد نمي دهند.44 (آنچه اين نوشتار در پي آن است بررسي ميزان صحّت اين نوع نتيجه گيري است.)
     در برخي ديگر از تعريف ها، به جاي «مأمور بودن از جانب خداوند»، بر «اخبار از جانب خداوند» تأكيد شده است. براي مثال در ارشادالطالبين آمده است:
هو الانسان المخبر عن اللّه بغير واسطة من البشر.45
    شيخ مفيد نيز در تعريف «نبي» و «رسول» مي گويد:
هو [يعني النبي] الانسان المخبر عن اللّه بغير واسطة احد من البشر، اعم من ان يكون مأمورا من اللّه بتبليغ الاوامر و النواهي إلي قوم ام لا. و الرسول هو الانسان المخبر عن اللّه ـ تعالي ـ بغير واسطة احد من البشر مأمورا من اللّه بتبليغ الاوامر و النواهي إلي قوم.46
    با توجه به تقابلي كه در كلام شيخ مفيد ميان «اخبار عن اللّه» و «مأمور بودن به تبليغ اوامر و نواهي الهي» برقرار شده است، مي توان استفاده كرد كه به يقين، مراد ايشان از «اخبار عن اللّه» همان معناي متبادر از آن، يعني خبردادن و پيام رساندن نيست؛ چراكه در اين صورت، تمايز نهادن ميان آن و تبليغ اوامر و نواهي كاري بس دشوار است. از اين رو، با توجه به اينكه در فرايند وحي، دو مرحله بيشتر قابل تصور نيست: يك مخاطب واقع شدن پيامبر توسط خداوند و ديگري رساندن پيام وحي توسط نبي به مردم، لاجرم بايد مراد از «اخبار عن اللّه» همان مرحله اول باشد كه آن نيز عبارت است از: مخاطب واقع شدن پيامبر توسط خداوند و دريافت پيام وحي توسط نبي. حال اينكه چرا از اين مرحله با چنين تعبيري ياد شده، خود مطلبي است كه نياز به تأمّل دارد.47
    شاهد بر اين جمع، مطلبي است كه خود شيخ در اوائل المقالات، در تفاوت ميان «نبي» و «رسول» بيان مي كند و هر رسولي را نبي مي داند، اما عكس اين قضيه را صادق نمي شمارد.48
    در برخي ديگر از تعاريف نيز به برانگيخته شدن از جانب خداوند اشاره شده است. براي مثال، خواجه طوسي در قواعد العقائد، «نبي» را اين گونه تعريف مي كند:
انسان مبعوث من اللّه إلي عباده ليُكَمِّلَهم بأن يُعرِّفهم ما يحتاجون إليه في طاعته و في الاحتراز عن معصيته.49
    نكته قابل توجه فرمايش علّامه ذيل تعريف خواجه طوسي است كه مي فرمايد: با قيد «المبعوث من اللّه تعالي»، فقيه از اين تعريف خارج مي شود؛ چراكه «فقيه» نيز كسي است كه براي چنين هدفي برانگيخته مي شود، اما نبي نيست؛ چون از جانب خداوند برانگيخته نشده است.50 هدف از نبوّت در اين نوع نگاه، كمال بخشيدن به انسان از راه اطاعت و احتراز از معصيت است. از اين رو، ممكن است مفهوم پيامبري با «فقيه» تداخل پيدا كند و نه با «فيلسوف». فيلسوف از آن رو كه تنها به دنبال كمال عقلاني است تخصصا از موضوع خارج است.
     دليل نياز به وحي در حكمت، دانستن و در كلام، عمل كردن است. «حكيم» مقصد را در نگرش و بينش درست مي جويد و «متكلّم» در كنش و تعهد صواب. حكيم مي آموزد تا بداند و متكلّم مي آموزد تا انجام بدهد. به اعتقاد متكلّم، انسان از آن روز كه خود را شناخت، همواره دل نگران اين بود كه چه بايد بكند و چه نبايد بكند، از اين رو، از آموختن آغاز كرد و به خدا رسيد؛ و كلام از زبان ديانت سخن مي گويد؛ ديانتي كه در آن، گاه علم حجاب اكبر است:
    اين در حالي است كه فيلسوف «دانستن» را غايت اصلي بشر مي داند و دانستن ـ في نفسه ـ براي او ارزشمند است. حتي اعمال وي نيز بايد به گونه اي باشد كه وي را به روشنايي عقلاني هدايت كند.52
    و سرانجام آخرين نكته اي كه در كلام متكلّمان اماميه درباره نبوّت شايان ذكر است اين مطلب است كه نبي در هر زماني، افضل انسان هاي زمان خويش است. وي در همه كمالات، بر هم عصران خويش پيشي گرفته است؛ چراكه تقديم مفضول بر فاضل عقلاً امري قبيح است. آنان علاوه بر اين گونه دلايل عقلي، به برخي مستندات قرآني نيز استناد مي كردند.53
    پيامبر انساني است كه از سوي خداوند برگزيده شده است؛ چراكه در غير اين صورت، «تقديم» معنا نداشت، بلكه سزاوارتر آن بود كه از نيل به مقام نبوّت با عنوان «تقدّم» ياد شود. «تقديم» حاكي از نوعي گزينش و انتخاب است كه از جانب امري مافوق نسبت به امري مادون صورت مي گيرد، و حال آنكه «تقدّم» پيشي گرفتن يكي از اين امور هم عرض و بديل نسبت به يكديگر است.
     از مجموع آنچه گذشت، مي توان چنين نتيجه گرفت كه در ديدگاه كلامي، بارزترين ويژگي پيامبر «گزينش الهي» است. اين امر در هر يك از تعاريف ياد شده به قسمي بازتاب داده شده است، چه آنجا كه پيامبر را انساني مأمور از جانب خداوند معرفي مي كند، و چه آنگاه كه او را انساني خبر يافته از سوي خدا بر مي شمارد ،و چه آنجا كه به انگيزش پيامبر از جانب او اشاره مي نمايد.
مقايسه اي اجمالي ميان ديدگاه فلسفي و ديدگاه كلامي
فلسفه كوششي است براي فهم جهان هستي به اتّكاي عقل، اعم از آنكه فيلسوف اين كوشش را در دست يابي به حقيقت كافي بداند يا خير. فيلسوف بر توسن عقل نشسته، از بديهي ترين دانسته ها حركت خويش را آغاز مي كند و با كنار هم قرار دادن معلومات، سعي در كشف مجهولات دارد. از اين رو، سير حركت او، حجم و ميزان معلومات او و حتي ارزش و اهميت دانسته هايش، روندي صعودي مي پيمايند. فيلسوف از اندك ترين آغاز مي كند و سعي در رسيدن به بيشترين دارد؛ از پايين ترين نقطه براي رسيدن به قلّه معرفت تلاش دارد.
     نه تنها سير حركت فيلسوف سيري صعودي است، بلكه حتي مي توان گفت: سمت و سوي نگاه او نيز نگاهي از پايين به بالاست. مگر نه اين است كه اساسا فلسفه كوششي است انساني براي فهم جهان با تمام عظمت آن و تلاشي است براي رام كردن حقيقت با تمام سركشي آن؟ فلسفه حاصل بلندپروازي آدمي براي فتح قلّه هاي حقيقت است؛ همتي بلند كه چه بسا از سوي طبيعت به سخريه گرفته شود. فلسفه حاصل عطش انساني است كه مي خواهد خود تا آنجا كه مي تواند، به حقيقت برسد، نه آنكه آن را از ديگري بشنود، حتي اگر آن ديگري خود فرمانرواي عالمي باشد كه وي در جست وجوي حقيقت آن است.
     فيلسوف در اين مسير، نخست خود را مي يابد و اگر همچنان كام يابي اش ادامه يافت، خود را در ميان مجموعه موجودات جهان هستي و در نهايت، در برابر خدايي كه او را آفريده است، مي بيند. فيلسوف از خود آغاز مي كند و سخن از انسان و خودش، انسان و آنچه پيرامون اوست، و انسان و خدا مي گويد. در هر يك از اين تعاملات، رابطه انسان است كه با طرف ديگر مورد سنجش قرار مي گيرد و نه آن طرف ديگر با انسان. اين رابطه يك حقيقت بيش نيست، اما دو سو دارد و هم از اين رو، از دو سو مي توان به آن نگريست. غرض از اين سخنان، تحميل نگاه انسان محور بر فلسفه نيست؛ چرا كه اساسا در اينجا، سخن از محوريت نيست، بلكه سخن از سمت سوي نگاه است. فلسفه نگاهي انساني و اين جهاني به هستي دارد و از دريچه چشم يك انسان به هستي مي نگرد و نه از جايگاهي آسماني و ماورايي.
     از سوي ديگر، كلام دانشي است كه دغدغه دفاع از اوضاع شريعت را اصلي ترين وجهه همت قرار داده است و كلام وحي، نخستين و بي شبهه ترين حقيقت براي اوست. متكلّم آنچه را شرع و دين برايش عرضه كرده اند ناب ترين و كامل ترين حقيقت ـ در آن حد كه انسان را ياراي تحمّل آن هست ـ مي انگارد و آن را براي خويش بسنده مي شمارد. عطش يافتن حقيقت در او فروكش كرده است؛ چراكه او آن را در كامل ترين و زيباترين صورتي كه وي را توان درك آن است، يافته. وحي براي او كامل ترين منبع معرفت است؛ چراكه كلام خداوند است؛ همو كه خالق حقيقت است.
     متكلّم به وحيي دل خوش است كه خداوند در آن، از خود، انسان و نيز جهاني كه براي انسان ساخته است، سخن مي گويد. از اين رو، متكلّم نيز نخست از خدا مي گويد، از فعل خدا در جهان، از آفرينش خدا، از تكليفي كه خدا از انسان مي خواهد، از غايتي كه خدا از خلقت انسان دارد، و از برنامه اي كه براي سعادت انسان تنظيم كرده است. «كلام» سخنگوي شريعت است و از اين رو، نگاهي ماورايي به همه چيز دارد. بنابراين، شايد بتوان تلاش فيلسوف و متكلّم را دو روي يك سكه و مكمّل يكديگر دانست. آنچه اين دو مي گويند بياني از يك حقيقت است با دو نگاه، نه دو حقيقت متمايز، گرچه ممكن است هريك از اين دو در مسيري كه پيموده اند لغزش هايي داشته باشند كه حاصل آن تعارض هاي موجود ميان فلسفه و كلام را به وجود بياورد.
     از اين رو، با توجه به نظرگاه فلسفي و كلامي، تفاوت آراء اين دو گروه درباره حقيقت نبوّت و خواص و ويژگي هاي آن نيز قابل درك است. فيلسوف با نگاهي انساني و اين جهاني، به حقايق و خواص نبي اشاره مي كند. او از نظرگاه خويش، نبي را انساني مي يابد كه ويژگي هايي ممتاز را واجد گشته و به واسطه همان ويژگي ها، صلاحيت تخاطب با عرشيان را يافته است. اين به آن معنا نيست كه حكيم غافل از معيار گزينش الهي است؛ چراكه او اذعان دارد كه بي شك، تا گزينش خداوند شامل حال نبي نشود وحي و تخاطب بي معناست،54 بلكه به اين معناست كه نبي انساني است كه بي سبب گزينش نشده است. گزينش او به خاطر شايستگي هايي بوده است كه او در خود دارد. نبي بايد كمال قوّه ناطقه، كمال قوّه تخيّل و كمال قوّه تحريكي را دارا باشد تا بتواند جامه نبوّت دربر كند.
     از سوي ديگر، هنگامي كه متكلّم بر معيار گزينش الهي تأكيد مي كند و نبي را انساني مي داند كه از جانب خداوند برانگيخته شده و مأمور ابلاغ رسالت الهي گشته، در صدد انكار شايستگي هاي ذاتي نبي نيست. متكلّم خود را مبيّن و مفسّر شرع مي داند و از اين روست كه از نظرگاهي ديگر، به مسئله مي نگرد. او گزينش الهي را مهم ترين مؤلّفه در حقيقت نبي مي داند. هم حكيم و هم متكلّم اذعان مي دارند كه نبي افضل انسان هاي زمان خويش است. او انساني است كه شايسته نيست توسط ديگري هدايت شود و روا نيست كه در مسير نيل به حقيقت، تابع ديگري باشد. هر دو اقرار مي كنند كه نبي انساني است گزينش شده، اما به شرط دارا بودن صلاحيت هاي خاص. فقط تكيه گاه و محل تأكيد كلام حكيم و متكلّم در بيان اين دو مؤلّفه تفاوت دارد و همه اين موارد را مي توان دليلي دانست بر اينكه دو گروه در صدد توصيف فرد واحدي هستند. نه حكيم در صدد آن است كه فيلسوف آرماني خويش را لباس نبوّت بپوشاند و نه متكلّم برآن است كه به نبي برگزيده خويش شايستگي هاي نداشته اي را ضميمه كند تا انتقاد خصم را پاسخ گفته باشد، بلكه اين هر دو حقيقتي واحد را از نظرگاهي متفاوت به نظاره نشسته اند. حكيم بر آن است كه توضيح دهد چگونه انساني آلوده به ناسوت تا مرز ملكوت پر مي كشد و سر به عالم لاهوت مي سايد و متكلّم دغدغه آن دارد كه فعل خدا را در هدايت بشر و رحمت او را در رها نكردن انسان در ورطه ظلالت، از طريق گزينش و ارسال انبيا بيان كند.


نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :